Journal de la désabusée

Chère Mariama, ma main gauche tremblote, elle est épuisée à force de tenir ce poignard. Laisse-moi alterner avec la main droite. J’ai gardé le pire pour la fin. Ce dernier coup contient tous les autres. Celui qui fait que ton livre n’est pas seulement complaisant, ni seulement bourgeois, ni seulement aveugle aux autres femmes, mais structurellement, profondément, du côté du système qu’il prétend dénoncer. Ramatoulaye n’est pas une femme qui découvre le patriarcat. C’est une femme qui y a cru. Qui y a investi. Qui y a placé toutes ses économies symboliques — sa beauté, ses études, sa douceur, sa fidélité, ses douze enfants — en attendant le rendement. Elle pensait avoir signé un contrat avec le système : « je serai parfaite, et en échange, je serai aimée, respectée, protégée ». Modou n’a pas trahi Ramatoulaye. Il a juste révélé ce que le contrat ne disait pas : qu’il n’engageait qu’une seule des deux parties.

Le mythe hétéroromantique et la femme de droite

Extrait du livre :

« J’essaie de cerner mes fautes dans l’échec de mon mariage. J’ai donné sans compter, donné plus que je n’ai reçu. Je suis de celles qui ne peuvent se réaliser et s’épanouir que dans le couple. Je n’ai jamais conçu le bonheur hors du couple, tout en te comprenant, tout en respectant le choix des femmes libres. J’ai aimé ma maison. Tu peux témoigner que j’en ai fait un havre de paix où toute chose a sa place, crée une symphonie harmonieuse de couleurs. Tu connais ma sensibilité, l’immense amour que je vouais à Modou. Tu peux témoigner que, mobilisée nuit et jour à son service, je devançais ses moindres désirs. J’ai composé avec sa famille. Malgré sa désertion de notre foyer, son père et sa mère, Tamsir son frère me fréquentaient toujours ainsi que ses sœurs. Mes enfants aussi grandissaient sans histoire. Leurs succès scolaires étaient ma fierté, autant de lauriers jetés aux pieds de mon seigneur. Et Modou n’était pas prisonnier. Il usait de son temps comme il le voulait. Je comprenais fort bien son envie de défoulement. Il se réalisait au-dehors comme il le souhaitait dans ses activités syndicales. J’essaie de traquer les faiblesses de ma conduite. Ma vie sociale aurait pu être tumultueuse et porter ombrage à Modou dans son destin syndical. Un homme trompé et bafoué par sa famille peut-il en imposer à d’autres ? Un homme dont la femme fait mal son travail peut-il sans honte réclamer une juste rétribution du labeur ? L’agressivité et la condescendance d’une femme canalisent vers son époux le mépris et la haine que sa conduite engendre. Avenante, elle peut rassembler sans aucune idéologie, des soutiens pour une action. Pour tout dire, la réussite de chaque homme est assise sur un support féminin… »

Deniz Kandiyoti, dans « Bargaining with Patriarchy » (1988), a forgé le concept de patriarchal bargain — le marchandage patriarcal. Sa thèse tient en une phrase : il n’existe pas un patriarcat abstrait, mais des systèmes concrets, dotés chacun de leurs « règles du jeu », à l’intérieur desquels les femmes élaborent des stratégies. Les femmes qui composent avec le patriarcat ne sont ni idiotes ni masochistes. Elles négocient la meilleure place possible dans les contraintes qu’on leur impose — mais, Kandiyoti le précise, elles négocient toujours depuis une position plus faible. Le mot marchandage ne désigne pas un accord entre égaux. Il désigne un échange asymétrique que l’on prend pour un contrat.

Kandiyoti distingue deux systèmes. Le patriarcat classique — Asie, Moyen-Orient, Afrique du Nord — où la jeune bru se soumet totalement en échange de l’autorité qu’elle exercera plus tard, à son tour, sur ses propres belles-filles : on paie cash dans la jeunesse pour toucher des intérêts à la vieillesse. Et le modèle subsaharien, où les insécurités de la polygamie sont compensées par des espaces d’autonomie que les femmes s’efforcent de maximiser — où c’est la femme, le plus souvent, qui assure sa propre subsistance et celle de ses enfants, frais de scolarité compris, avec une aide variable du mari.

Mais le cas de Ramatoulaye — et plus largement celui du Sénégal — ne se laisse pas répartir proprement entre ces deux modèles. Ce personnage appartient au monde subsaharien et joue selon les règles du patriarcat classique. C’est la tension qui traverse tout le récit : tradition contre modernité. Aïssatou, elle, joue le script subsaharien que Kandiyoti décrit — elle part, travaille, élève seule ses fils. Les deux modèles coexistent au Sénégal, et chez Ramatoulaye ils ne coexistent pas seulement : ils s’affrontent en une seule femme.

Il faudrait, pour aller au bout, un troisième terme que ce texte ne peut pas porter ici : la colonisation. Ce qui se joue entre la tradition et la modernité chez Ramatoulaye n’est pas une simple rencontre de deux mondes — c’est la trace d’une modernité importée par la colonisation, qui a installé le couple monogame bourgeois comme horizon de respectabilité sans démanteler les structures anciennes. Lire Ramatoulaye jusqu’au fond demanderait une analyse décoloniale articulée à la lecture féministe. Je la laisse ouverte pour un autre texte.

Paradoxalement, Ramatoulaye, qui fustige la décadence des mœurs et la modernisation à l’européenne, est précisément celle qui a misé sur le marchandage le plus européen — importé, moderne — « papa, maman, les enfants ». Le couple monogame exclusif, la dépendance entière à un seul homme, la respectabilité contre la soumission. Son conservatisme final n’est donc pas la résignation contrainte d’une femme sans issue. C’est le choix d’une femme qui avait une issue sous les yeux, et qui ne l’a pas prise.

Ce personnage est un modèle de Dalinkoor (terme wolof qui se rapproche du « tradwife ») sénégalaise des années soixante-dix, instruite mais conforme (à quoi/qui ?), moderne mais convenable (à quoi/qui ?), indépendante mais loyale (envers quoi/qui ?). Elle a fait tout ce qu’on lui demandait. Études brillantes, mariage par amour, douze enfants, foyer impeccable, fidélité absolue. Elle a coché toutes les cases. Et elle attendait, en échange, ce que le contrat promettait : un mari qui reste, une belle-famille qui l’aime, une société qui la valide. Quand Modou épouse Binetou, ce n’est pas seulement son couple qui s’effondre. C’est sa théorie du monde. Si le contrat n’est pas honoré pour elle — pour elle, l’épouse idéale — alors le contrat n’est honoré pour personne. Mais cette conclusion est trop coûteuse. Elle préfère penser qu’elle a été particulièrement malchanceuse, ou mal récompensée par fatalité.

Kandiyoti décrit précisément ce qui arrive ensuite. Quand le système se modernise sans tenir ses promesses — les fils s’émancipent, les maris piochent dans la tradition pour prendre une seconde épouse jeune tout en jouissant des avantages de la modernité — la femme prise entre deux régimes vit une tragédie : elle a payé le prix élevé d’un marchandage ancien sans pouvoir en toucher les bénéfices. Et là, deux conclusions s’offrent à elle. Reconnaître que le contrat était truqué dès l’origine — mais ce serait admettre qu’elle a misé toute sa vie sur une fiction. Ou bien tenir le contrat pour juste et n’accuser que ceux qui l’auraient saboté. Elle choisit la seconde. Kandiyoti l’observe partout où le marchandage classique entre en crise : la femme ne réclame pas la fin du contrat, elle réclame qu’on l’honore. Sa résistance prend cette forme paradoxale — exiger sa moitié du marché, la protection en échange de la soumission — et défendre d’autant plus farouchement l’ancien ordre qu’il se dérobe sous ses pieds. C’est, mot pour mot, ce que fait Ramatoulaye sur des centaines de pages.

Et ce n’est pas un mécanisme d’hier. On l’entend aujourd’hui, autour de moi, chez des femmes instruites et qui travaillent : certaines disent préférer un foyer polygame, ou un mariage à distance, parce que cela leur laisserait du temps pour elles. Elles nomment lucidement la charge intenable du mariage — et, plutôt que de mettre en cause le système qui la produit, elles inventent des stratégies pour accéder malgré tout aux bénéfices illusoires du contrat. Ces discours, si contradictoires soient-ils, obligent à aller plus loin que Kandiyoti. Elle décrit des femmes qui calculent dans le noir, faute d’alternative visible — ce n’est ni de la bêtise ni du masochisme, c’est une stratégie contrainte. Mais que dire quand l’alternative est visible ? Quand une femme nomme elle-même la charge intenable, voit le jeu truqué d’avance, et que, le voyant, elle défend le contrat plus farouchement encore ? Là, le calcul contraint devient autre chose. Ce n’est plus subir le système faute de le voir. C’est le voir, et le servir quand même. Il faut alors appeler les choses par leur nom : c’est de la servitude volontaire. Non pas qu’on choisisse d’être dominée — mais qu’on choisisse de défendre ce qui nous domine, parce qu’on a cessé de croire qu’il existe un dehors.

Et c’est là que Ramatoulaye revient, parce qu’elle est l’aboutissement de tout cela bien avant les femmes d’aujourd’hui. Elle est instruite — et elle fait de cette instruction la preuve même de sa lucidité, ce qui la place, croit-elle, au-dessus des femmes « limitées dans leurs réflexions ». Elle a tous les mots de la critique : elle nomme la charge, elle dit l’injustice de la polygamie, elle écrit des pages de douleur articulée. Et c’est elle, justement, qui défend le contrat le plus farouchement. Son instruction ne l’a pas affranchie : elle lui a donné le vocabulaire de la lucidité sans la lucidité — et le sentiment d’être au-dessus des autres femmes au lieu de voir le système qui les tient toutes. Ramatoulaye ne calcule pas dans le noir. Elle calcule en pleine lumière, les yeux ouverts, et choisit quand même de servir.

Le refus de Tamsir, le frère de Modou qui veut l’épouser selon la coutume du lévirat, n’est pas seulement une révolte morale dans le deuil. C’est le rejet d’une partie de la tradition — celle qui la déposséderait — par une femme qui garde par ailleurs tout ce que cette même tradition lui donne de statut. Le refus de Daouda Dieng, l’éternel prétendant devant qui elle tient son seul discours ouvertement féministe, paraît incompréhensible à beaucoup. Il est pourtant logique : épouser Daouda, c’est entrer dans un ménage polygame.

Elle ne refuse pas le remariage. Elle refuse les mariages qui la diminuent — qui la feraient redescendre de première épouse à bien transmis, ou à coépouse parmi d’autres. Elle ne serait plus la femme qu’on choisit en premier. Et si elle peut se permettre ces refus, c’est grâce à sa classe (j’y ai consacré le troisième coup) : le lévirat est, pour bien des veuves pauvres, le seul filet qui reste, et le refuser est un luxe que sa position lui paie. Même son grand geste de révolte est un privilège de classe. Reste ce qu’elle choisit à la place : demeurer la veuve de Modou Fall. Et qu’on ne s’y trompe pas — au Sénégal, être première épouse est un statut courtisé, surtout par ces temps de sécheresse monogame et de saisons de MST abondantes. Le veuvage fidèle ne lui fait rien perdre de ce rang ; il le sacralise. Ce n’est pas une sortie du contrat patriarcal. C’est sa dernière clause.

« Si je suis parfaite, j’aurai tout »

Voilà la phrase que Ramatoulaye ne se dit jamais explicitement, mais qui irrigue chaque page de sa lettre. Si je suis parfaite, j’aurai tout. C’est l’illusion fondatrice du contrat patriarcal. Elle suppose que les hommes récompensent la perfection féminine, alors qu’ils l’exigent simplement comme tribut. Mais qu’est-ce que la société patriarcale appelle perfection féminine ? C’est un standard ambivalent qui change en fonction de la société, de l’homme qui l’exige. Elle suppose que les belles-familles aiment les bonnes brus, alors qu’elles tolèrent celles qui se taisent. Elle suppose que la société protège les femmes vertueuses, alors qu’elle les sacrifie en silence parce que leur vertu garantit qu’elles ne se révolteront pas.

Et quand l’illusion s’effondre, Ramatoulaye n’accuse pas l’illusion. Elle accuse Modou. Un peu. Elle accuse Binetou. Beaucoup. Elle accuse Dame Belle-Mère. Frontalement. Elle accuse les belles-sœurs. Par dédain. Elle accuse même, à demi-mot, les autres femmes qui ont tenu sans s’effondrer. Le sous-entendu de tout le livre est terrible : si moi, l’épouse idéale, je suis tombée, c’est qu’il y a eu un complot. Quelqu’un a triché. Quelqu’un a corrompu mon mari, m’a trahie, m’a usurpée. Et ce quelqu’un est toujours, toujours, une autre femme. Le système, lui, reste innocent. Il n’a pas failli ; il a été abusé par d’autres femmes mal éduquées, mal mariées, mal nées. Le mépris de Ramatoulaye pour les autres femmes n’est pas un défaut de caractère, mais une nécessité logique. Si les autres femmes ne sont pas coupables, alors c’est le contrat qui l’est. Et le contrat ne peut pas être coupable, car alors toute sa vie aurait été une erreur.

Pourtant, la pseudo-trahison de Modou aurait pu être une révélation. Je dis pseudo car la moralité de l’acte de Modou n’est indélicate qu’aux yeux de Ramatoulaye. Dans une société patriarcale sénégalaise, Modou Fall ne fait que bénéficier de ce que le système met à sa disposition. Au moment où Ramatoulaye comprend que sa perfection n’a rien acheté, que le contrat était une fiction, que sa vie de bonne épouse était un long paiement à fonds perdu, deux chemins s’ouvraient à elle. Le premier : conclure que le système est truqué et le combattre — c’est le chemin d’Aïssatou, qui voit la même trahison et tire la conséquence radicale. Le second : conclure que le système est juste mais que des individus l’ont saboté, et continuer à y croire en s’arrangeant avec la déception. C’est le chemin que prend Ramatoulaye. Et c’est ce choix qui fait du livre, malgré ses larmes, une œuvre profondément conservatrice.

Les femmes mariées qui ont lu ce roman depuis leur adolescence et y ont adhéré ne le remettent pas en question par manque d’intelligence. Elles résistent parce que la critique touche quelque chose qu’elles ne peuvent pas se permettre de laisser toucher. Critiquer Ramatoulaye, c’est critiquer le modèle dans lequel elles ont investi. C’est remettre en question des années de foyer tenu, d’enfants élevés selon les règles, de dignité maintenue contre l’adversité. Si Ramatoulaye avait tort, si sa façon d’endurer n’était pas du courage mais une élégante défaite — alors qu’est-ce que ça fait d’elles ?

Elles se reconnaissent dans la douleur de Ramatoulaye. Et elles ont raison : cette douleur est réelle, elle est juste, elle mérite d’être nommée. Mais elles confondent la reconnaissance de la douleur avec la validation du choix. Mon histoire ressemble à celle de Ramatoulaye ne veut pas dire Ramatoulaye avait raison de faire ce qu’elle a fait. Cela veut dire que le même système a fait la même chose à des millions de femmes — et que ça mérite, précisément, d’être interrogé plutôt que célébré.

Ce que les femmes défendent, quand elles défendent le livre, c’est la légitimité de leur propre vie. Et cette défense est humaine, compréhensible, émouvante même. Mais elle ne change pas ce que le livre fait. Elle révèle simplement à quel point il l’a bien fait : il a convaincu des générations de femmes que leur endurance était de la vertu, que leur surveillance était de l’amour, que leur conformité était de la dignité. Il les a équipées en justifications.

Car la femme qui a cru et qui a perdu est la plus précieuse alliée du patriarcat. Plus précieuse que celles qui n’y ont jamais cru, plus précieuse que celles qui le combattent ouvertement. Elle est la preuve vivante qu’on peut être trahie par le contrat sans le remettre en cause. Elle est la femme qui dit cela m’est arrivé, mais le système est juste. Elle est celle qui surveille ses filles non pour les enfermer, croit-elle, mais pour qu’elles fassent un meilleur calcul qu’elle. Elle leur transmet le contrat comme on transmet une dette : moi, j’ai mal joué quelque part. Vous, jouez mieux. Elle ne leur dit jamais : jouez à un autre jeu.

Et c’est cela, la vraie efficacité du patriarcat littéraire : il ne force pas. Il convainc. Il fait en sorte que les femmes gardent elles-mêmes la prison — et qu’elles appellent ça de la culture.

C’est cela que le livre célèbre, sans le savoir. Une religieuse du patriarcat qui s’est crue dévote du féminisme. Et nous, lectrices, nous avons confondu sa déception avec une révolte. Voilà pourquoi je viens, aujourd’hui, demander qu’on lui coupe la tête. Pas par cruauté. Par justice. La tête qui a porté ce livre comme un étendard a porté avec elle toutes les illusions qu’il contenait. Pour les voir tomber, il faut qu’elle tombe aussi.

Observation de la scène de crime

Maintenant, chère mère, que reste-t-il de cette boucherie ? Que me reste-t-il comme berceuse pour calmer mes angoisses de meurtrière ? Des bouts de chair. J’ai l’impression d’être une enfant capricieuse qui est en train de détruire tous ses jouets. Au nom de quoi ? La survie ? La révolte ? La rage d’avoir été induite en erreur ? En tout cas, c’est fait.

Mais je m’arrête. Je regarde mes mains. Et je me pose la question que je t’ai posée pendant tout ce texte : depuis où est-ce que j’écris, Mariama ? Qui lit mes textes ? Qui a eu le temps, l’encre, et la bibliothèque pour l’écrire ? Pas les bonnes que j’ai remises dans le texte à ta place. Pas leurs filles. Moi, qui te reproche de n’avoir vu que tes semblables, je n’ai écrit que pour les miennes. Et cette rage que je décris — cette rage de la petite fille qui brandissait ton livre comme un totem et découvre qu’elle tenait une berceuse — peut-être que c’est aussi le désenchantement de quelqu’un qui avait cru à des contrats. Pas seulement le contrat patriarcal. Le contrat féministe. Si je lis bien, si je vois juste, si je pose les bonnes questions — alors je serai libre. Mais la liberté ne s’achète pas non plus à coups de poignards bien placés. Je sors de cette scène de crime moins propre que je n’y suis entrée.

Aujourd’hui, Ramatoulaye est morte. Ou peut-être hier, je ne sais pas. Je lui ai coupé la tête. Il y a eu avant ça des coups de poignard. Je ne sais pas lequel l’a fait trépasser.

Chères lectrices, nous les filles de Ramatoulaye avons assez été entendues. On continue de nous tendre le micro. Et nos paroles, à nous qui parlons aujourd’hui, ne contiennent pas toutes les paroles. Elles ne contiennent pas toujours celles des Binetou, des Dame Belle-Mère, des Daba, des Farmata, des bonnes, des Aïssatou. Il y a des femmes et celleux dont les corps n’entrent pas dans ce récit que j’ai choisi de ne pas écrire dans ce texte — non parce qu’iels n’existent pas, mais parce que ce poignard n’était pas taillé pour elleux. Je pose cette question maintenant : à l’aube de cette lettre, qui êtes-vous devant ce livre ?

Je demeure une fille de Ramatoulaye malgré le matricide. Il y aura toujours une part de moi qui vous trahira, vous les destinataires de cette longue lettre de tous les horizons.

Je ne souhaite pas que cette scène de crime soit nettoyée. Profanez-la. Mais ne faites pas comme si elle n’avait jamais existé.

Exode 21:12 « Quiconque frappe un Homme au point qu’il meure sera mis à mort. »

Il était une fois, une jeune femme désabusée. Devenue meurtrière.

Sokhna Maguette

Journal de la désabusée

Mariama, il y a un moment dans ton livre où je voudrais qu'on s'arrête. Le moment où Ramatoulaye découvre que ses filles fument. Le moment où elle les voit en pantalon. Le moment où l'une d'elles, Aïssatou — celle qui porte le prénom de l'amie courageuse, comme si le roman nous tendait le piège exprès — tombe enceinte hors mariage.

Regarde sa réaction. Cette femme qui a souffert de la rigidité, qui a cru écrire des pages contre l'ordre qui l'a broyée, devient à son tour gardienne du même ordre. Elle se demande si elle a eu tort de leur donner un peu de liberté. Un peu. La liberté des femmes, même chez celles qui en ont manqué, se distribue à la cuillère, à la pesée, à la goutte. On en donne assez pour qu'elles puissent porter un cartable, pas assez pour qu'elles puissent choisir un corps.

L’éducation genrée dans Une si longue lettre

Ramatoulaye n'éduque pas ses filles. Elle les surveille. Comme on l'a surveillée, tiraillée entre l'éducation conservatrice qu'elle a reçue et la modernité qui a complété son éducation. Elle surveille comme on l'a surveillée, avec les mêmes mots, les mêmes peurs, les mêmes silences pudiques. Elle a hérité d'un trousseau de clés et elle ferme les portes une par une, en pleurant peut-être, mais elle les ferme. Le patriarcat n'a pas besoin de revenir frapper à sa porte : il habite déjà chez elle, il a pris la chambre de ses filles.

Qu'en est-il des fils ? Que leur reproche-t-elle ? Que leur enseigne-t-elle de nouveau ? Rien. Ils traversent le livre comme des passants — avec quelques bobos qui ont failli la faire trépasser, et rien d'autre. Leurs corps ne posent pas problème. Seuls ceux des filles sont des dossiers ouverts, à instruire chaque soir. C'est cela, l'éducation genrée : non pas qu'on apprenne aux filles à plier et aux garçons à dominer — ce serait trop visible, trop grossier. Mais qu'on consacre aux unes une vigilance permanente, et qu'on accorde aux autres la liberté tranquille de n'être personne en particulier. La fille est un travail. Le garçon est un fait.

Cette dissymétrie n'est pas un détail narratif : c'est l'architecture morale du livre. Le roman consacre des pages entières à la jupe trop courte, à la cigarette surprise, au ventre qui commence à grossir — et pas une ligne à demander aux fils de rendre des comptes sur leurs corps, leurs responsabilités, leurs loyautés. Le fils de Ramatoulaye qui fera un jour une grossesse à une autre fille n'est pas dans ce livre. Ou plutôt, il y est — mais du côté de la fille enceinte, celle dont on ne demande jamais au père d'exister.

Revenons au pantalon. Revenons à la cigarette. Parce que ce que Ramatoulaye dit dans le texte est plus explicite que ce qu'on en retient généralement.

« J'eus tout d'un coup peur des affluents du progrès. Le modernisme ne peut donc être, sans s'accompagner de la dégradation des mœurs. »

Le raisonnement est là, nu, sans filtre : la liberté vestimentaire des filles annonce la débauche. Le pantalon mène à la cigarette, la cigarette mène à quoi d'autre ? Elle avait cédé au pantalon. On cède à une pression, à une capitulation. Elle n'a pas permis à ses filles de s'habiller. Elle a rendu les armes face à une mode qu'elle juge indécente, et elle attendait de les voir en payer le prix.

Ce n'est pas un détail de mœurs. C'est une théorie du corps féminin. Le corps de la fille est un indicateur moral collectif — ce qu'il porte, ce qu'il exhale, ce qu'il laisse voir dit quelque chose sur sa valeur, sur l'éducation reçue, sur la famille, sur la nation. Ramatoulaye le dit d'ailleurs en toutes lettres quand elle évoque la société tiraillée entre l'attrait des vices importés et la résistance des vertus anciennes. Les vices importés ont un visage dans ce livre : ce sont les pantalons de ses filles.

On parle du corps des filles comme d'un bien qu'il faut protéger des convoitises extérieures. On ne parle pas du corps des garçons dans les mêmes termes. Les filles apprennent à se couvrir, à rentrer avant la nuit, à ne pas rire trop fort — parce que le rire fort appelle. Les garçons apprennent, eux, que leur désir est normal, que leurs sorties tardives sont une preuve de maturité, que leur corps leur appartient.

Certaines de mes lectrices reconnaîtront peut-être le mot dangal. Je ne peux pas le définir froidement — il a une sensation corporelle violente en moi. Dangal, c'est porter un jean près du corps qui, disait Ramatoulaye, fait saillir les formes plantureuses de la négresse, que souligne davantage une cambrure profonde des reins. Quand nous portions un pantalon, jeunes, il y avait toujours une remarque « Dangay dangal legui ! »  Suivie d'un regard salace qui supposait que nous commencions à nous offrir au regard masculin. Comme si nos corps avaient décidé quelque chose que nous n'avions pas décidé.

Mais le pagne, censé incarner la vertu ancienne, n'est pas plus innocent. Au Sénégal, une femme en pagne est elle aussi source de sexualisation — le dandinement des négresses le long des trottoirs, comme le fantasmait Modou Fall. L'outil change. La jauge reste. Et cette jauge ne protège aucune fille de la prédation.

Ce n'est pas Ramatoulaye qui a inventé cela. Mais elle l'a rendu littéraire. Elle l'a mis en mots sobres et élégants. Elle l'a transformé en souci maternel légitime. Des générations de mères ont surveillé leurs filles avec la même rhétorique : je fais cela pour te protéger. Je fais cela parce que le monde est dur. Je fais cela parce que j'ai souffert et que je ne veux pas que tu souffres. Ce n'est pas du patriarcat dans leur bouche. C'est de l'amour. Et c'est précisément pour cela que c'est efficace.

Quand la petite Aïssatou est enceinte, Ramatoulaye souffre, doute, finit par accueillir. Ce geste est présenté comme un acte de modernité maternelle, presque un courage. Et dans une certaine mesure, il l'est par rapport à ce que d'autres mères auraient fait. Mais regardons ce qui manque.

Le père de l'enfant est un passager du livre aussi comme les fils. On ne va pas le déranger pour lui demander des comptes. On ne va pas chez sa mère, à lui, parler d'éducation. La grossesse non désirée est traitée de la même manière que la société qu'elle décrit : c'est une affaire de femmes. La fille qui a fauté. La mère qui pardonne. Le jeune homme, lui, circule. Ce qui se joue : faire de la reproduction du système une affaire féminine. Les mères surveillent les filles, les belles-mères surveillent les brus, les coépouses se surveillent entre elles — et pendant ce temps les hommes vivent.

Quand une fille est enceinte hors mariage au Sénégal, le premier appel est à la mère. Le deuxième est à la grand-mère. Le troisième, parfois, à une tante discrète. Le père du bébé est convoqué en dernier — ou pas du tout, si la famille juge que cela ferait plus de bruit que de bien. La honte circule du côté féminin. La fille a failli ; sa mère a mal éduqué ; la famille n'a pas bien surveillé. Le garçon, lui, est souvent absent de la culpabilité collective — et souvent absent du reste aussi. 

C'est le schéma exact de la grossesse d'Aïssatou dans le roman. Et ce schéma, des milliers de familles le reproduisent chaque année, non pas parce qu'elles ont lu Une si longue lettre, mais parce que le livre a fourni la langue dans laquelle ce schéma se dit sans se voir. Il a donné des mots nobles à une organisation sociale qui fait peser sur les femmes la totalité du coût de la sexualité — et qui appelle cela de la responsabilité maternelle.

Après la grossesse d'Aïssatou, Ramatoulaye convoque le trio. Elle leur parle enfin de sexualité — douloureusement, dit-elle, comme si c'était elle qu'on opérait. Ce qu'elle leur dit : le corps a une valeur, l'acte sexuel est sublime, la contraception n'est pas une licence. Elle leur parle de la femme dissolue, de l'avilissement, du vieillissement précoce que produit le plaisir. Ce n'est pas une conversation. C'est un inventaire des punitions. Nous avons en majorité eu, filles ayant grandi au Sénégal, notre moment d'inventaire des punitions — la première fois qu'on a eu nos règles.

Et le trio ne bouge pas. Pas un sourcil levé, pas une question, pas un mot. Le livre dit qu'elles savaient peut-être déjà. Ramatoulaye pousse un ouf de soulagement d'avoir terminé. Elle décrit cela comme sortir d'un tunnel étroit vers la lumière. Ce qu'elle a fait ? Elle a déchargé sa conscience. Elle a rempli un formulaire. Elle n'a pas parlé avec ses filles. Elle leur a parlé dessus — comme on lit un règlement intérieur à des recrues qui connaissent déjà les sanctions. Et le silence du trio n'est pas de la docilité. C'est de l'indifférence polie face à quelqu'un qui arrive trop tard, avec les mauvaises questions, au mauvais endroit. J’avais éclaté de rire le jour de mon inventaire des punitions, je me souviens encore du regard sévère de ma Ramatoulaye.

Ce que Ramatoulaye n'a jamais dit à ses filles — et que le livre n'a donc jamais dit : que le désir est à elles. Que leur corps leur appartient, pas à un mari, pas à une famille, pas à une nation, pas à la morale. Elle leur a dit que le plaisir avait un prix. Elle ne leur a jamais dit qu'il pouvait avoir un sens qui leur soit propre. L'éducation sexuelle de Ramatoulaye n'est pas une ouverture. C'est une clôture plus propre que le silence de sa propre mère.

Et c'est cette même clôture que la société reconduit le soir du mariage. Après des années à brider le corps des filles, à leur apprendre que le désir est une faute et la pudeur une vertu, on attend d'elles qu'elles soient disponibles, réceptives, consentantes — du jour au lendemain, sur injonction conjugale. Le corps qu'on leur a appris à fermer, on leur demande de l'ouvrir sur commande.

Nommons ce que cette injonction produit. Dans de nombreux foyers sénégalais, la virginité d'une fille reste un capital familial — quelque chose qui appartient moins à elle qu'à la réputation de sa mère, de son père, de sa lignée. 

Dans la conscience collective, la douleur lors des premiers rapports est attendue, presque requise — preuve que le corps n'avait pas encore été ouvert, donc preuve de vertu. Le sang sur le drap blanc. La souffrance comme certificat. Mais cette logique ne tient que si l'on maintient la virginité centrée sur la pénétration phallique — si l'on refuse de voir que le corps d'une femme a une histoire sexuelle qui ne commence pas là, et que les baisers, les caresses, le désir partagé sont déjà des expériences du corps, pas des préliminaires à la « vraie chose ». Décentrer la virginité du phallus, c'est faire tomber tout l'édifice : plus de preuve, plus de sang nécessaire, plus de douleur requise. Ce que la conscience collective appelle la preuve de la virginité n'est, dans cette lumière, que la preuve d'un corps contraint à s'ouvrir sans y être prêt. Un viol conjugal — innommé parce que le mariage l'autorise, invisibilisé parce que la douleur des femmes, dans ce système, a toujours été le signe qu'elles avaient bien fait leur devoir.

Il y a un autre moment dans cette scène que le livre laisse passer sans le nommer.

Quand Ibrahima Sall entre dans la chambre de Ramatoulaye pour leur entretien, elle l'observe. Ses ongles coupés. Ses chaussures cirées. Ses cheveux courts peignés. Elle note tout cela avec soulagement. La propreté du corps de cet homme devient la preuve de sa fiabilité morale — il ne doit rien expliquer, rien justifier, il lui suffit de se présenter propre pour être pardonné. Aïssatou, elle, a dû pleurer, hoqueter, baisser les yeux pendant des pages entières pour mériter le même pardon. Leurs corps ne parlent pas le même langage. Celui de l'homme dit : je suis digne. Celui de la femme dit : je suis coupable.

Et puis vient la phrase que le livre prononce sans s'entendre. Ramatoulaye écrit : « Je sentis ma fille se détacher de mon être… Elle appartenait davantage à son ami. » Elle appelle cela accepter son rôle subalterne. Ce qu’elle décrit comme une maturation — le fruit mûr qui tombe de l'arbre — est en réalité un transfert de corps. Elle ne libère pas sa fille. Elle la remet. D'une main à une autre. D'une surveillance à une autre. La fille ne s'appartient pas un seul instant dans cette scène : elle passe de la tutelle de sa mère à celle de son compagnon, et tout le monde appelle ça grandir.

Ce transfert n'est pas une métaphore. Il a un nom, en wolof : takk. Attacher. C'est le terme qui scelle le mariage. On n'unit pas deux personnes, on n'engage pas deux libertés — on attache une femme. La langue dit ce que la cérémonie habille : une femme seule n'a pas de place dans cet ordre. La célibataire, la divorcée, la mère sans mari — elles ne sont pas libres, elles sont en attente. En attente d'une autorité qui les rattache, d'un foyer qui les contienne, d'un nom d'homme qui les rende lisibles aux yeux de la société. Vivre seule, c'est mal vu — ce qui veut dire : c'est interdit par le regard des autres, ce qui est souvent plus efficace qu'une loi.

Ramatoulaye transfère sa fille et appelle ça grandir. La société sénégalaise attache ses femmes et appelle ça se marier. Ce sont deux formulations du même geste : une femme qui s'appartient est une femme qui dérange.

Ramatoulaye est, dans le roman, l'incarnation d'un idéal paradoxal : la femme instruite qui ne remet pas en question la cellule familiale. Elle a fait des études, elle enseigne, elle écrit, elle pense — et elle reste. Elle est moderne mais convenable.

Cet idéal a été transmis avec le livre. On encourage les filles à étudier — à condition qu'elles comprennent que les études ne les dispensent pas de leurs responsabilités. On dit : une femme instruite est une meilleure mère, une meilleure épouse, une meilleure gestionnaire du foyer. L'instruction est bienvenue si elle renforce le foyer. Elle devient suspecte si elle l'interroge. La fille qui décide de ne pas se marier, ou de refuser la belle-famille envahissante — celle-là n'a pas compris le contrat. Elle est allée trop loin. Elle a mal utilisé ses diplômes. Ou le coup classique, dafa am farou rabb — elle a un mari djinn.

Nous avons toutes une tante, ou la tante d’une copine qui ne s’est pas mariée. Nous faisons sa rencontre très tôt car nous entendons les autres femmes mariées l’indexer. Nous ne savons pas exactement les raisons — on ne nous les dit pas, ça se murmure, ça se devine. Ce qu'on voit, c'est le résultat : cette tante est isolée, ostracisée. Elle s’excuse même d’être présente aux cérémonies familiales. Peut-être qu’il est temps de s’intéresser à elle.

Ramatoulaye, elle, a choisi l'autre chemin. Ce contrat — étudier sans interroger, s'émanciper sans déranger — est celui qu’elle a honoré. Et le livre le célèbre. Il n'en fait pas une tragédie. Il en fait une figure de dignité. 

Ramatoulaye aime ses filles. C'est précisément pour cela qu'elle les enferme. Et c'est pour cela que ce livre, qui voudrait être un cri, finit par être une consigne.

Cinquième coup de poignard: le mythe hétéro romantique et la femme de droite

Sokhna Maguette 

Journal de la désabusée

Mariama, plus je lis les confidences de Ramatoulaye, plus je tombe de haut. Qu'est-ce qu'elle a contre les autres femmes ? Leurs réalités ne comptent que quand elles ont un lien avec celle de Ramatoulaye.

Ses belles-sœurs sont aigries ? Oh mais oui, parce qu'elles lui lancent des piques sur le fait qu'elle soit une femme « équipée » d'électroménager qui lui facilite la vie. Pauvre bichette, ses belles-sœurs sont jalouses d'elle.

Dame Belle-Mère, l'arriviste qui a vendu sa fille Binetou. Cette dernière que Ramatoulaye considérait comme sa fille de substitution. Jusqu'au moment où elle devient une coépouse. Ramatoulaye comprend partiellement la situation de survie qui a conduit à ce mariage forcé. Mais jusqu'à quel point ? Blâme-t-elle le système qui a mis ces femmes dans cette survie, ou compatit-elle à moitié pour prioriser sa douleur de cocue ?

Cette observation a été mon point d'entrée pour la remise en question de ce livre. Parce que naïvement, j'identifiais Ramatoulaye à toutes les femmes qui vivaient cette situation de polygamie.

C'est un coup dur à encaisser. Quelle prétention de penser que nos mères, les travailleuses domestiques, nos tantes, et même nos grands-mères sont des Ramatoulaye !

La question est de savoir qui s'identifie réellement à elle, en dehors de la polygamie.

C'est une question de classes sociales.

Le mépris comme aveu

Ramatoulaye demande à toutes les femmes de la comprendre. Ses amies, ses belles-sœurs, ses lectrices. Elle attend de nous une compassion totale, sans réserve, parce qu'elle a été trahie par un mari et abandonnée par un système. Mais elle ne tend cette compassion à personne. Quand une autre femme apparaît dans son récit, c'est pour être jugée, classée, maintenue à distance — ou utilisée comme décor.

Les invisibles

Commençons par les invisibles. Ramatoulaye a deux bonnes. Je garde ce mot, celui du texte, malgré sa charge méprisante — parce que l'écraser sous le vocabulaire contemporain de femmes de ménage ou de travailleuses domestiques serait précisément faire ce que je reproche au livre : recouvrir la violence d'un terme par une politesse qui dispense de la regarder. Bonne est un mot brutal, qui dit ce qu'il dit : une femme qui est bonne à servir, bonne à porter, bonne à se taire. C'est le mot choisi, c'est le mot qui circule dans la société sénégalaise des années soixante-dix, et c'est sous ce mot que je vais tenter de remettre des corps.

Elle les mentionne pour s'en excuser, jamais pour les nommer. Elles n'ont pas de prénom, pas d'histoire, pas de fatigue digne d'être écrite. Elles existent dans le livre comme les meubles existent dans la maison : utiles, silencieuses, hors sujet. Leur rôle narratif est précisément de ne pas en avoir un.

Et Ramatoulaye, qui consacre des paragraphes entiers au fourneau à gaz, au moulin à légumes, à la pince à sucre (une forte pensée à Fatou Gueweul pour sa chanson « mbarass », mais passons.), ne consacre pas une ligne au corps des deux femmes qui manient ces objets pour elle. La technologie domestique a droit à un inventaire ; les ouvrières du foyer n'ont droit qu'à une parenthèse d'excuse.

Essayons, à la place du livre, de leur rendre leur travail réel. Un foyer de quatorze personnes — Ramatoulaye, Modou tant qu'il est là, douze enfants. Cela veut dire trois repas par jour à préparer pour une tablée, dans une cuisine sans confort moderne complet, avec des marchés à faire le matin, des courses à porter, du marchandage à mener pour que le budget tienne. Cela veut dire la vaisselle pour quatorze, à la main, trois fois par jour. Le linge pour quatorze, lavé à la main, étendu, repassé. Le balayage, le récurage des sols, la poussière reprise sur les meubles, la propreté maintenue dans un climat où le sable et la chaleur défont chaque jour ce que la veille a fait. Et pendant que Ramatoulaye corrige ses copies après l'école, les plus petits enfants pleurent, tombent, salissent, s'endorment — et il faut bien que quelqu'un soit là pour eux. Ce quelqu'un, ce sont elles.

C'est un travail physique, qualifié, qui demande une organisation de chef d'équipe. Et Ramatoulaye le résume en disant qu'elle « vérifie » et qu'elle « reprend ». Le verbe reprendre est le plus violent des deux. Il suppose que ce que les bonnes font est insuffisant, à corriger, à finir. Comme si leur travail n'était jamais qu'un brouillon du sien. Comme si la maîtresse de maison, par sa seule présence en fin de journée, donnait la forme définitive à un chantier que des mains plus rudes auraient ébauché. Cette grammaire-là raconte tout. Le travail est fait par elles ; la valeur du travail est revendiquée par Ramatoulaye.

Qui sont ces femmes, réellement ? Le livre ne le dit pas, mais on peut le reconstituer. Les bonnes des foyers dakarois bourgeois des années soixante-dix sont massivement des jeunes filles, parfois mineures, venues de l'intérieur du pays. Placées par leurs familles pour ramener un salaire au village. Souvent analphabètes parce que la scolarisation n'a pas atteint leur région ou parce qu'on a préféré scolariser leurs frères. Souvent envoyées par des intermédiaires qui prélèvent une commission sur leurs premières paies. Elles dorment dans la cuisine ou dans un cagibi, mangent après les autres et ce qui reste, voient leurs familles une fois par an si la patronne le permet et si l'argent du transport est là. Ce sont des migrantes intérieures, prises dans une économie politique précise que la modernisation post-coloniale du Sénégal a structurée — une économie où la promotion d'une classe de femmes instruites repose matériellement sur la subordination d'une classe de femmes rurales déplacées.

Ramatoulaye est enseignante. Elle sait, mieux que quiconque, ce que la scolarisation a changé pour les filles de sa classe. Elle sait, mieux que quiconque, ce que l'absence de scolarisation enferme chez ces autres filles. Elle est en position de voir. Elle ne voit pas. Ou plutôt : elle voit assez pour s'excuser d'avoir « deux bonnes », mais pas assez pour interroger ce que produit la possession de deux bonnes, ni d'où viennent ces deux filles, ni ce que coûte, pour leurs propres mères, leur absence du village.

Le passage sur la double charge éclaire toute l'opération. Ramatoulaye s'épuise à expliquer que travailler à l'école et tenir une maison, c'est écrasant. C'est vrai. Mais elle ne tient pas la maison : elle la supervise. La fatigue qu'elle décrit est celle d'une contremaîtresse, pas d'une ouvrière. Et pendant qu'elle se plaint d'avoir double charge, les bonnes en ont quatre — la sienne, la leur, celle des familles qu'elles ne voient pas, et celle d'être tenues pour rien.

Il faut nommer ce que cela produit. Le travail féministe de ces dernières décennies a montré qu'il existe un temps masculin, libéré pour la carrière, pour la pensée, pour l'écriture, qui est rendu possible par un temps féminin capté par le domestique. Ramatoulaye est en colère contre Modou parce qu'il a vécu, trente ans durant, du temps qu'elle lui avait libéré. Elle a raison. Mais elle, Ramatoulaye, a vécu du temps que les bonnes lui ont libéré. Sans elles, pas de carrière d'enseignante. Pas de fonction publique respectée. Pas de longues nuits d'écriture. Pas de lettre. Le livre que nous lisons est, matériellement, le produit du travail invisibilisé de deux femmes qui n'y figurent pas. La longue lettre est longue parce que deux autres femmes ont, pendant des années, fait à la place de Ramatoulaye ce qui aurait pris son temps. Ce n'est pas une exagération polémique. C'est l'économie matérielle exacte du livre que nous tenons entre les mains.

Et le travail domestique n'épuise pas la sous-traitance. Il y a aussi le travail de care. Quand Ramatoulaye corrige ses copies, qui console le petit qui pleure ? Quand elle écrit sa longue lettre dans la nuit, qui s'est levé pour le bébé ? Quand elle s'absente pour l'école, qui apprend à marcher au plus jeune, qui essuie les nez, qui répond aux mille questions du quotidien d'enfance ? Les enfants de Ramatoulaye ont eu, dans les faits, plusieurs femmes pour mères. Le livre n'en mentionne qu'une, et c'est celle qui écrit. Les autres, celles qui ont nourri, bercé, surveillé, accompagné — celles dont le corps a été là quand le corps de Ramatoulaye n'y était pas — sont reléguées dans la parenthèse d'excuse, sans nom, sans tendresse rendue, sans gratitude écrite. Elles ne sont pas oubliées par négligence ; elles sont structurellement écartées du récit, parce que les nommer reviendrait à reconnaître que la maternité de Ramatoulaye, comme son écriture, a été collective. La maternité collective fait un atelier de femmes, et un atelier de femmes ne produit pas d'héroïne unique. 

Ce que je reproche au livre, ce n'est pas d'avoir eu des bonnes. C'est d'avoir bénéficié de leur travail et organisé, page après page, leur disparition. « Mais c'est une œuvre féministe quand même, elle dénonce ce que les femmes subissent. » Cette phrase, je l'ai entendue cent fois. C'est l'alibi qu'on tend à ce livre depuis des années, et c'est un autre alibi que je viens retirer. Dénoncer ce que les femmes subissent ensemble, c'est facile quand on ne regarde que sa classe. Le livre aurait pu les nommer. Il aurait pu reconnaître que la colère contre Modou — qui prend le travail des femmes sans le créditer — pouvait, par symétrie, se retourner contre Ramatoulaye, qui prend le travail des bonnes sans le créditer. Il aurait pu faire de cette symétrie son cœur. Mariama Bâ ne l'a pas fait. 

Les lucides

Extrait du livre :

« Mes belles-sœurs me croyaient soustraite aux corvées ménagères. — "Avec tes deux bonnes !" insistaient-elles. Allez leur expliquer qu'une femme qui travaille n'en est pas moins responsable de son foyer. Allez leur expliquer que rien ne va si vous ne descendez pas dans l'arène, que vous avez tout à vérifier, souvent tout à reprendre : ménage, cuisine, repassage. Vous avez les enfants à débarbouiller, le mari à soigner. La femme qui travaille a des charges doubles aussi écrasantes les unes que les autres, qu'elle essaie de concilier. Comment les concilier ? Là, réside tout un savoir-faire qui différencie les foyers…

Certaines de mes belles-sœurs n'enviaient guère ma façon de vivre. Elles me voyaient me démener à la maison, après le dur travail de l'école. Elles appréciaient leur confort, leur tranquillité d'esprit, leurs moments de loisirs et se laissaient entretenir par leurs maris que les charges écrasaient. D'autres, limitées dans leurs réflexions, enviaient mon confort et mon pouvoir d'achat. Elles s'extasiaient devant les nombreux "trucs" de ma maison : fourneau à gaz, moulin à légumes, pince à sucre. Elles oubliaient la source de cette aisance : debout la première, couchée la dernière, toujours en train de travailler… »

Passons aux belles-sœurs. Elles lui lancent des piques sur son équipement domestique. Ramatoulaye y voit de la jalousie de classe — limitées dans leurs réflexions, écrit-elle, enviaient mon confort. C'est le diagnostic qu'elle pose. C'est aussi le diagnostic que je conteste.

Relisons la scène avec d'autres oreilles. Ces femmes ne lui envient pas son fourneau à gaz. Elles lui rappellent que son endurance n'est pas la même que la leur. Elles lui disent, à leur manière, que les deux bonnes ne sont pas un détail mais un privilège. Elles lui disent que quand elle parle de fatigue, elle parle d'une fatigue rendue tenable par l'épuisement d'autres femmes — qu'elle, elle paie pour ne pas avoir à porter. Cette pique n'est pas une mesquinerie. C'est une analyse. C'est, dans la bouche de femmes que Ramatoulaye juge moins instruites qu'elle, une lecture de classe précise et juste.

Il faut s'arrêter sur ce point, parce qu'il dit quelque chose d'important sur la lucidité politique. La conscience de classe peut apparaître dans la bouche de femmes que la conscience féministe disqualifierait comme arriérées. Les belles-sœurs n'ont pas, comme Ramatoulaye, fréquenté l'école française. Elles n'ont pas accès au vocabulaire de l'émancipation moderne, à la rhétorique de la double charge, aux références qui circulent dans la bourgeoisie dakaroise éclairée. Mais elles voient. Elles voient précisément ce que Ramatoulaye ne peut pas se permettre de voir, parce qu'elles ne sont pas, comme elle, en train de bénéficier du système qu'elles décrivent. La lucidité ne suit pas le degré de modernité. Elle suit, souvent, l'inverse : elle apparaît plus nette chez celles qui regardent depuis le bas que chez celles qui regardent depuis la position confortable où l'analyse devient inconfortable.

Et Ramatoulaye, plutôt que d'entendre cette critique, la transforme en mesquinerie féminine. Elle disqualifie ses interlocutrices au lieu de les écouter. Elle les classe — limitées dans leurs réflexions — et le mot limitées fait tout le travail. Limitées par rapport à qui ? Par rapport à elle, évidemment. La norme de la réflexion non-limitée, c'est la sienne. C'est ainsi qu'on disqualifie une parole gênante : on la mesure à une norme qui est précisément celle qui la rend gênante. Le geste est très ancien et très efficace.

C'est exactement ce qu'on lui a fait, à elle, quand les hommes ont disqualifié sa colère contre la polygamie. Elle exagère. Elle ne comprend pas la tradition. Elle est trop occidentalisée. Elle est trop sentimentale. Elle a passé plus de cents pages à protester contre ces disqualifications. Et elle n'a pas vu qu'elle appliquait le même mécanisme, mot pour mot, aux femmes qui se tenaient à côté d'elle. La lucidité que les femmes développent contre les hommes, elles ne l'appliquent pas toujours entre elles. Et quand elles ne l'appliquent pas, le patriarcat fait l'économie d'une intervention : Ramatoulaye disqualifie elle-même celles qui auraient pu lui montrer ce qu'elle ne voulait pas voir.

Il faut aussi remarquer que les belles-sœurs ne forment pas, contrairement à ce que Ramatoulaye laisse entendre, un bloc homogène. Bâ le note d'ailleurs, presque malgré elle, dans le passage cité plus haut : il y a celles qui n'envient pas Ramatoulaye et celles qu'elle réduit à la jalousie. Mais le livre les traite comme un bloc indistinct. Ramatoulaye accorde à chacune une seule fonction narrative : être en-dessous d'elle. Soit parce qu'elles se laissent entretenir — donc moins émancipées — soit parce qu'elles l'envient — donc moins dignes. Dans les deux cas, Ramatoulaye trône au-dessus.

Cette homogénéisation est elle-même un geste de classe. Du haut de sa position, les femmes d'à côté lui apparaissent toutes pareilles. C'est ce qu'on fait toujours quand on regarde vers le bas : on aplatit les distinctions qui existent en bas, parce qu'on n'a pas besoin de les voir pour vivre. Les bourgeoises voient les pauvres comme un bloc. Les pauvres, eux, savent qu'il y a entre eux des différences considérables — qui mange à sa faim, qui mange moins, qui n'a pas mangé hier. Ramatoulaye, qui exige qu'on voie la finesse de sa propre situation — entre tradition et modernité, entre amour et soumission, entre dignité et révolte — refuse cette finesse à celles qui sont à côté d'elle. Sa propre vie mérite des nuances ; la leur, non.

Et il y a une conséquence pratique à ce mépris, qu'il faut nommer parce que le livre la passe sous silence. Les belles-sœurs ne sont pas des étrangères. Ce sont les sœurs et cousines de Modou. Dans l'écologie familiale élargie sénégalaise, ce sont des femmes qui auraient pu être, à des moments précis, des appuis : pour la garde des enfants, pour le partage des cérémonies, pour la circulation des informations, pour la solidarité concrète quand Modou commence à s'absenter. En les disqualifiant, Ramatoulaye se prive de tout cela. Elle se coupe d'un réseau qui aurait pu, peut-être, lui offrir une autre lecture de ce qui était en train de se jouer dans son mariage, et une autre force pour y faire face. Le mépris bourgeois pour les femmes d'en bas n'est pas seulement une faute morale. C'est une stratégie qui isole. Et l'isolement, c'est précisément ce que le patriarcat préfère chez ses victimes. Le patriarcat n'a pas besoin de séparer Ramatoulaye de ses belles-sœurs. Ramatoulaye le fait toute seule. 

Le double silence

Avant d'arriver à Binetou, il faut s'arrêter sur sa mère. Le livre l'appelle Dame Belle-Mère. Il l'appelle aussi la rapace. Le mot mérite qu'on s'y arrête. Rapace. Ce n'est pas seulement quelqu'un qui veut s'élever — c'est quelqu'un qui prend, qui arrache, qui vit aux dépens d'autrui. C'est un mot de prédation. Or il y a bien un prédateur dans cette histoire, mais ce n'est pas Dame Belle-Mère : c'est Modou. Le livre, en accolant le mot rapace à la mère pauvre, accomplit le retournement classique — la victime devient la coupable, le prédateur devient la proie séduite. Et Ramatoulaye, qui aurait pu interroger ce vocabulaire, le reprend à son compte.

Reprenons à plat. Cette femme a marié sa fille à un homme âgé pour échapper à la précarité. Le geste est terrible. Mais d'où vient-il ? D'une pauvreté qui rend pensable l'impensable, d'un système qui transforme la beauté d'une adolescente en seul capital exploitable, d'une société qui n'offre aux femmes pauvres aucune stratégie de survie hors du mariage de leurs filles. Le livre ne dit rien de tout cela. Il préfère le portrait de la mère cupide à l'analyse du système qui produit les mères cupides. C'est plus court, c'est plus moral, et ça permet à Ramatoulaye de garder sa supériorité bourgeoise intacte.

Et c'est dans cette pauvreté-là, dans ce système-là, qu'il faut situer Binetou.

Binetou, la fille de dix-sept ans qui devient la coépouse de Ramatoulaye. Le livre nous la présente comme une rivale écervelée, attirée par le luxe, complice de sa propre vente. Ramatoulaye consent à reconnaître qu'elle a été poussée par sa mère, mais cette reconnaissance reste tiède, intellectuelle, n'entame jamais le mépris qu'elle lui voue.

Pourtant. Pourtant, c'est d'une enfant qu'on parle. Binetou a presque l'âge des filles de Ramatoulaye. Elle fréquentait leur maison. Elle était l'amie intime de Daba. Ramatoulaye elle-même la décrit comme sa fille de substitution — c'est-à-dire qu'elle l'avait, à un moment, placée dans la catégorie mentale des enfants à protéger. Et puis Modou l'a épousée, et Ramatoulaye l'a déplacée dans la catégorie des rivales adultes. Cette opération-là, ce reclassement, est le moment le plus violent du livre, et il passe inaperçu.

Disons-le sans euphémisme : Modou Fall, cinquantenaire respecté, ancien militant syndical, père de douze enfants, a épousé l'amie de sa propre fille. Une mineure prélevée dans le cercle intime de sa famille. Si nous tenons aux mots, c'est un acte pédocriminel. Et si nous tenons aux structures, c'est une transgression qui frôle l'inceste — pas l'inceste biologique, l'inceste social, celui qui transgresse l'interdit protégeant les enfants du foyer élargi. Le droit sénégalais des années soixante-dix ne nommait pas ainsi ce mariage et ne le nomme toujours pas. La société ne le nommait pas ainsi. Mais le roman, qui se voulait lucide, ne le nomme pas non plus.

Et c'est Ramatoulaye qui accomplit, à l'intérieur du texte, le travail de ne pas le nommer. Elle dispose de tous les éléments pour voir Modou comme un prédateur — l'âge de Binetou, la proximité avec Daba, la complicité de la mère vulnérable, le détournement d'une enfant qu'elle-même considérait comme sienne. Elle a tout. Elle choisit, plutôt, de voir Binetou comme une rivale et Dame Belle-Mère comme une rapace. Ce choix narratif n'est pas innocent : il protège Modou. Tant que Binetou est cupide, Modou n'est qu'un mari faible séduit par la jeunesse. Si Binetou redevient l'enfant qu'elle est, Modou devient ce qu'il est — un prédateur intrafamilial. Le livre ne franchit pas cette ligne. Il la défend.

C'est l'opération la plus discrète et la plus efficace du patriarcat : faire taire la victime en la transformant en coupable, et confier ce travail à une autre femme. Ramatoulaye ne dit pas un seul mot qui sorte de la bouche de Binetou. Pas une pensée, pas une nuit, pas une peur, pas un regret. Binetou est décrite, jugée, classée, plainte parfois, méprisée souvent — jamais entendue. Comme Aïssatou est inaudible parce que la lettre va dans un seul sens, Binetou est inaudible parce que la lettre la regarde de haut. Le roman a plusieurs femmes silencieuses pour une qui parle, et la femme qui parle utilise son monopole pour les disqualifier toutes — l'une d’elles par admiration distante, les autres par mépris.

Or faire taire une femme dans un système patriarcal n'est jamais neutre. Ce n'est pas un détail de narration, c'est un acte politique. Chaque fois qu'une femme est réduite au silence par une autre femme, le patriarcat économise une intervention. Il n'a plus besoin de discréditer Binetou lui-même ; Ramatoulaye le fait à sa place. Il n'a plus besoin d'inventer un récit où Modou serait excusé ; le texte de Ramatoulaye l'écrit pour lui. C'est ainsi que les systèmes d'oppression deviennent économes : ils sous-traitent leur sale boulot à celles qu'ils oppriment, et appellent ça la solidarité féminine quand ça les arrange, la rivalité féminine quand ça les arrange aussi.

Le patriarcat avait organisé un duel entre deux femmes pour un homme, et Ramatoulaye est montée sur le ring sans jamais poser de questions sur l'arbitre. Pire : elle a refusé de voir que sa supposée rivale était une enfant, et que l'homme pour lequel elles se battaient l'avait prélevée comme un prédateur prélève sa proie — dans le cercle même où il aurait dû la protéger. 

Voilà ce qui se dessine, livre fermé : un féminisme qui exige la solidarité de toutes les femmes mais ne l'accorde qu'aux siennes. Un féminisme qui pleure sa trahison conjugale et reste aveugle aux trahisons de classe qu'il commet à chaque page. Ramatoulaye veut être comprise par les bonnes, par les belles-sœurs, par Binetou, par Dame Belle-Mère, par les générations futures de lectrices. Mais elle ne s'est jamais demandé si, depuis leur place à elles, elle était compréhensible.

Cette lettre n'a jamais été adressée à toutes les femmes. Elle a été adressée à Aïssatou — une femme qui, comme Ramatoulaye, écrit, lit, voyage, a quitté un mari et n'en est pas morte. Toutes les autres femmes du livre — les bonnes, les belles-sœurs, Binetou, Dame Belle-Mère — sont par-dessus l'épaule, regardées depuis la lettre, jamais destinataires. Le format épistolaire n'est pas neutre : il sélectionne ses lectrices avant même d'être écrit.

Et c'est ce livre, qui exclut structurellement ses propres ouvrières, qu'on a transformé en salut du féminisme africain. Il a appris à des générations de jeunes filles à pleurer avec Ramatoulaye et à oublier les autres. À confondre la cause des femmes avec la cause de quelques femmes — celles qui écrivent, celles qui ont le temps, celles qui ont les bonnes. 

Avec les bonnes, Ramatoulaye organise l'invisibilisation de celles qui font. Avec les belles-sœurs, elle organise la disqualification de celles qui voient. Avec Binetou et Dame Belle-mère, elle absout Modou Fall de la prédation qu’il a commise.  Et le résultat est le même dans tous les cas : un monologue maintenu, une lettre rendue possible par tout ce qui n'a pas droit à la parole autour d'elle. Faire taire les unes parce qu'elles travaillent. Faire taire les autres parce qu'elles regardent. Faire taire les dernières parce qu'elles accusent. Ce sont les trois gestes d'une seule opération.

Journal de la désabusée

Mariama, pourquoi Ramatoulaye a-t-elle été le personnage principal ? Pourquoi celle qui se révolte contre la polygamie n'est-elle qu'un fantôme présent ? Nous imaginons Aïssatou à travers Ramatoulaye. Aïssatou existe-t-elle en fin de compte ? Elle me semble lointaine, un pseudo-idéal de Ramatoulaye qui fantasme (envie ?) sa révolte, son courage. Dis-moi, pourquoi Aïssatou n'est-elle pas la voix de ce cri de cœur des femmes qui hurlent l'injustice de la polygamie ? Chère mère, tes larmes ont été tellement fortes qu'elles ont envahi pendant des années mes pensées féministes. Il est temps de les sécher pour qu'on ait une vraie discussion.

La voix qu'on n'entend pas

Si on veut positionner Une si longue lettre comme œuvre féministe, l'idée la plus juste, c'est l'existence du personnage d'Aïssatou. Et c'est précisément cette idée que le texte ne narre pas.

Analysons le format épistolaire du roman : une lettre. Une seule. Adressée. Ramatoulaye écrit, Aïssatou reçoit. Des centaines de pages dans un seul sens. La femme qui parle est celle qui est restée. La femme qui agit est celle à qui on parle, sans jamais la lire répondre. Cette dissymétrie n'est pas un hasard formel : c'est une décision. Ce roman aurait pu être polyphonique. Mais c'est le monologue qui a été choisi. Parmi les deux héroïnes, c'est la femme qui pleure qui parle — et la femme qui part est reléguée au silence d'auditrice. 

Que sait-on d'Aïssatou, vraiment ? On sait qu'elle a été humiliée par sa belle-famille à cause de sa caste. On sait qu'elle a refusé la coépouse, divorcé, traversé l'Atlantique avec ses fils. On sait qu'elle est devenue interprète à New York. Mais on ne sait rien de l'intérieur. Rien de ses doutes, rien de ses nuits, rien de ses solitudes, rien de la difficulté concrète de refaire une vie de femme noire seule avec quatre garçons dans une ville étrangère. On devine la silhouette d'une femme libre, jamais le travail de sa liberté. C'est Ramatoulaye qui nous la décrit, et elle la décrit comme un mythe : avec admiration, avec distance, avec la prudence qu'on garde pour les figures qu'on ne veut pas trop fréquenter.

Car voilà ce que l'on ne dit pas assez : Ramatoulaye n'a pas envie qu'Aïssatou parle. Elle a besoin qu'Aïssatou existe — comme alibi, comme contre-modèle silencieux qui rend sa propre endurance plus digne. Si Aïssatou prenait la parole, elle dirait peut-être : Ramatoulaye, qu'est-ce que tu fais encore là ? Elle dirait peut-être que rester n'est pas plus noble que partir, que c'est juste plus confortable, plus admissible, plus récompensé. Elle dirait des choses que le livre n'a pas envie d'entendre. Le mutisme imposé à Aïssatou est ce qui permet à la lettre d'être longue. Une vraie discussion entre les deux femmes aurait été un texte court, brutal, et sans héroïne unique.

C'est pour cela qu'Aïssatou m'apparaît comme un fantôme. Non pas absente, elle est partout citée, mais désincarnée. Un idéal que Ramatoulaye convoque pour s'admirer en creux. Quand Ramatoulaye nous raconte la révolte d'Aïssatou, elle ne nous raconte pas Aïssatou : elle nous raconte sa propre révolte impossible, projetée sur une autre. Aïssatou est l'avatar de ce que Ramatoulaye n'a pas eu le courage de faire, et l'écrire à distance, par lettre, à des milliers de kilomètres, c'est encore une manière de ne pas avoir à la regarder en face.

Et nous, lectrices, qu'avons-nous fait de cela ? Nous avons recopié Ramatoulaye. Nous avons cité Ramatoulaye. Nous avons fait des thèses sur Ramatoulaye. Les féminismes africains qui se sont construits dans le sillage de ce livre ont retenu la femme qui parle, et oublié la femme qu'on fait taire. C'est l'opération qui se rejoue à chaque génération : on canonise la voix domestiquée et on laisse partir la voix qui aurait tout dit. Nous avons besoin, désormais, de lire Aïssatou contre Ramatoulaye. De lui rendre la parole que le livre lui a confisquée. De nous demander, à chaque page : et elle, qu'est-ce qu'elle aurait écrit ?

Troisième coup de poignard : Ramatoulaye et le mépris pour les autres femmes

A bientôt pour la suite.

Sokhna Maguette

Des femmes tuent. C’est connu, c’est acté. C’est d’ailleurs l’argument brandi par les hommes dans une société patriarcale où ce sont surtout elles qui meurent — assassinées, comptées, statistiquées sous le mot féminicide. Le pourcentage de meurtres commis par des femmes n’est pas comparable à celui des hommes, malgré ce que veulent nous faire croire les incels qui ont besoin de cette équivalence pour dormir tranquilles. Et dans ce contexte précis, quand une femme tue, c’est souvent de la défense. De la survie. Une réponse, tardive et désespérée, à la violence quotidienne et silencieuse de la misogynie.

Mais ce n’est pas de ces femmes-là que je veux parler.

Je veux parler de celles qui ont choisi. Qui ont décidé. Peut-être par soif de liberté, peut-être par une violence qui leur appartenait, peut-être pour des raisons que je ne pourrai jamais nommer — parce qu’elles ont été effacées. Effacées par une société qui préfère une meurtrière hystérique à une meurtrière lucide. Effacées par cette masculinité fragile qui s’effrite dès qu’une femme sort des moules que le patriarcat a pris soin de fabriquer pour elle. Effacées, aussi, parce qu’il est plus confortable de ne pas savoir.

En lisant « Assassines » d’Alia Trabucco Zerán, je me suis souvenue de « Chanson douce » de Leïla Slimani. D’Aileen Wuornos, la tueuse en série américaine que Hollywood a transformée en monstre parce que c’était plus simple que de la comprendre. Et surtout — surtout — de ce mythe qui circule dans mes terres africaines : nos grands-mères qui assassinaient leurs maris, et dont les crimes passaient pour des crises cardiaques. Vrai ou pas ? Je ne sais pas. Mais la légende circule, et les légendes ne naissent pas de rien.

Est-il impossible que des femmes soient, parfois, naturellement meurtrières ? Ou est-ce simplement impossible à dire ?

Ce qui m’intéresse ici , ce que je veux partager avec vous, ce sont les mécanismes par lesquels on efface ces femmes. Comment on leur vole leur crime, leur lucidité, leur agentivité. Comment on les réduit à des archétypes supportables pour éviter de regarder en face ce qu’elles nous disent sur le monde.

Alors. Il était une fois.

Le tribunal des stéréotypes:

Il y a un rituel dans ces procès. Avant même d’examiner les faits, avant même de peser les preuves, on commence par examiner la femme. Est-elle suffisamment féminine ? Suffisamment émotive ? Suffisamment attachée à un homme, à des enfants, à quelque chose qui la rende lisible ? Le crime, lui, attendra.

Ce rituel n’est pas accidentel. Il est la manifestation d’une conviction profonde et rarement formulée à voix haute : une femme qui tue sans raison acceptable — sans violence subie, sans folie avérée, sans amour contrarié — est une anomalie que le système ne sait pas traiter. Alors il la traite autrement. Il la juge deux fois : une fois pour son crime, une fois pour ce qu’elle révèle d’impossible sur la féminité.

Les outils de ce double jugement sont anciens. Ils varient peu selon les époques, peu selon les latitudes. On les retrouve intacts dans les quatre affaires que raconte Trabucco Zerán, et on les reconnaît parce qu’ils sont encore là, aujourd’hui, dans chaque procès médiatique impliquant une femme accusée. Ils ont juste changé de costume.

L’hystérie, la plus ancienne des cases

L’hystérie est le diagnostic de confort par excellence. Elle a ceci de remarquablement pratique qu’elle annule tout : l’intention, la préméditation, la lucidité. Si la femme était hystérique au moment du crime, elle n’était plus vraiment elle-même. Et si elle n’était plus elle-même, elle n’a pas vraiment choisi. Le meurtre devient un accident de biologie, une tempête passagère dans un corps trop sensible.

Ce qui est fascinant — et révélateur — c’est que l’hystérie n’est jamais proposée comme une circonstance aggravante. Elle est toujours une excuse, ou du moins une explication qui rend le crime digestible. Une femme hystérique qui tue reste dans le registre du féminin pathologique : excessive, débordée, incapable de se contrôler. C’est inquiétant, mais c’est connu. C’est gérable.

L’hystérie est aussi extraordinairement flexible. Elle peut s’adapter à n’importe quelle situation, s’appliquer à n’importe quel profil. Elle ne requiert aucune preuve médicale sérieuse — il suffit que la femme ait aimé, souffert, désiré. Que son corps ait été impliqué dans une histoire d’homme. Le reste suit naturellement.

La jalousie : l’hystérie avec un visage romantique

La jalousie est la cousine présentable de l’hystérie. Elle partage avec elle la même fonction — annuler la décision, réduire le crime à une émotion débordante — mais elle l’enrobe d’une touche romantique qui la rend presque sympathique. La femme jalouse tue par amour excessif. C’est pathétique, c’est féminin, c’est universel. On peut presque la comprendre. Presque la plaindre.

La jalousie a cet avantage supplémentaire de ramener le meurtre dans le territoire du sentiment, là où les femmes sont censées vivre exclusivement. Elle resitue le crime dans une relation, dans un duo — ce qui, au passage, remet un homme au centre de l’histoire. La femme n’a pas tué seule, de sa propre volonté, pour ses propres raisons. Elle a tué à cause d’un homme, pour un homme, par un homme, même absent. L’autonomie criminelle est neutralisée. Le meurtre retrouve sa lisibilité.

Ce qui est moins dit, c’est ce que la jalousie implique sur la victime : si elle a été tuée par jalousie, c’est qu’elle était désirable, précieuse, aimée. Elle est réhabilitée par le crime lui-même. L’homme mort retrouve une dignité que l’enquête n’a peut-être pas eu besoin de lui construire.

La masculinisation: quand ne pas pleurer devient un aveu

Quand la femme refuse de pleurer, quand elle ne tremble pas, quand elle ne fournit pas les émotions attendues — alors le système change de stratégie. Si elle ne ressemble pas à ce qu’une femme est censée être, c’est qu’elle n’en est peut-être pas vraiment une. On la dit froide. Virile. Anormale.

La masculinisation est une punition déguisée en diagnostic. Elle sanctionne non pas le crime mais le comportement dans le prétoire — le calme, la maîtrise, le refus de se soumettre au regard. Et elle va plus loin : elle remonte dans le temps, fouille la vie d’avant, cherche des signes avant-coureurs. Rosa Faúndez travaillait seule, gagnait son salaire, circulait sans homme pour la guider. Ces faits — qui n’ont rien de pénal — deviennent des indices. Ses transgressions de genre précèdent et expliquent sa transgression pénale.

La logique est circulaire et implacable : une vraie femme n’aurait pas tué. Donc si elle a tué, c’est qu’elle n’était pas vraiment une femme. Et les preuves de sa non-féminité sont là, dans sa façon de vivre, de travailler, de se mouvoir dans l’espace public. Le crime valide rétrospectivement tout ce qu’on lui reprochait déjà.

Ce qui est particulièrement cruel dans ce mécanisme, c’est qu’il punit exactement ce que le féminisme revendique : l’autonomie, l’indépendance économique, la liberté de circulation. Être une femme libre devient, dans ce cadre, une circonstance aggravante.

La pathologisation: quand toutes les cases sont pleines

Quand l’hystérie ne tient pas, quand la jalousie ne convainc pas, quand la masculinisation ne suffit plus — il reste la psychiatrie. La folie comme explication ultime, comme tiroir où ranger ce qu’on ne comprend pas et qu’on ne veut pas comprendre.

La psychiatrie a sur les autres outils un avantage considérable : elle est scientifique, ou du moins elle en a l’apparence. Elle donne au tribunal une autorité supplémentaire, un langage technique qui clôt les débats. Une femme lucide qui tue et qui assume est un scandale philosophique — elle pose des questions auxquelles le droit n’a pas de réponse. Une femme diagnostiquée est un cas clinique. Le scandale devient un dossier médical.

Il faut noter aussi ce que la pathologisation fait au silence. Carolina Geel se tait — et ce silence, qui est peut-être le geste le plus politique de toute l’affaire, est immédiatement converti en symptôme. Elle ne répond pas parce qu’elle ne peut pas. Elle est malade. Son refus de jouer le jeu devient la preuve qu’elle est incapable de le jouer. La résistance est neutralisée par le diagnostic.

La sexualisation: le corps comme pièce à conviction

Et puis il y a le corps. Toujours le corps. La sexualité de la femme accusée est invariablement convoquée — pas pour comprendre, mais pour salir ou pour expliquer selon les besoins du moment.

L’adultère de Corina Rojas est jugé avant son meurtre. Le lesbianisme de Carolina Geel est présenté comme la clef de tout — du crime, du silence, du refus du mariage. Comme si ses désirs, en déviant de la norme, avaient nécessairement produit une déviance morale, puis pénale. La sexualité devient une pièce à conviction rétroactive : elle n’explique rien, mais elle permet de condamner deux fois.

Ce mécanisme révèle quelque chose d’essentiel : dans l’imaginaire patriarcal, le corps de la femme n’est jamais neutre. Il est toujours en train de dire quelque chose, de prouver quelque chose, d’appartenir à quelqu’un. Une femme dont la sexualité sort des clous est déjà suspecte avant d’avoir rien fait. Le crime ne fait que confirmer ce qu’on savait déjà — ou croyait savoir.

La cohérence de l’incohérence

Ce qui frappe, à regarder ces outils ensemble, c’est leur capacité à coexister sans que personne ne s’en offusque. Rosa Faúndez peut être froide et masculine un jour, jalouse et émotive le lendemain. Corina Rojas peut être une femme dépassée par ses émotions et une calculatrice qui a prémédité — selon ce que le tribunal a besoin de prouver à quel moment du procès.

Ces contradictions ne dérangent personne parce que l’enjeu n’est pas la vérité. L’enjeu est le contrôle du récit. Ces outils ne sont pas des théories cohérentes sur la criminalité féminine — ce sont des instruments de gestion de l’intolérable. On les applique, on les retire, on les superpose selon les besoins. L’essentiel est qu’à la fin, la femme soit ramenée quelque part de connu : folle, amoureuse, anormale, excessive. Jamais simplement libre.

Jamais simplement coupable de ce dont on l’accuse.

La virilité blessée : comment les hommes reprennent le contrôle du récit

Il y a quelque chose que ces procès ont en commun, au-delà des femmes qui en sont le centre. Il y a les hommes autour. Les juges, les avocats, les journalistes, les procureurs. Des hommes qui, face à une femme qui a tué, se retrouvent dans une position inconfortable qu’ils ne savent pas toujours nommer : celle d’un ordre symbolique mis en défaut.

Parce que c’est ça, au fond, ce que fait une femme meurtrière au patriarcat. Elle ne le défie pas frontalement — elle le court-circuite. Elle s’approprie quelque chose qui ne lui appartient pas dans l’économie du genre : la violence décisive, celle qui a des conséquences irréversibles, celle qui prouve qu’on existe. Et les hommes qui l’entourent dans le prétoire, dans les salles de rédaction, dans les couloirs du pouvoir, doivent réagir. Doivent reprendre la main. Doivent, d’une façon ou d’une autre, restaurer ce que sa présence a fissuré.

Les façons de faire sont variées. Elles sont subtiles parfois. Brutales d’autres fois. Mais elles convergent toutes vers le même objectif : que l’histoire finisse avec les hommes debout.

Réhabiliter la victime : reconstruire le mort en honnête homme

La première stratégie est peut-être la plus ancienne. Elle consiste à déplacer l’attention de la femme qui a tué vers l’homme qui a été tué. À le reconstruire. À lui redonner une dignité, une humanité, une place dans le récit que sa mort a brutalement interrompue.

Dans les affaires que raconte Trabucco Zerán, les victimes sont des conjoints, des partenaires — des hommes de l’espace intime. Ce sont rarement des héros publics. Ce sont des hommes ordinaires, dont la vie privée n’aurait jamais fait la une si leur mort n’avait pas été spectaculaire. Et pourtant, dès que le procès commence, ils deviennent des figures. Des pères de famille. Des travailleurs honnêtes. Des citoyens exemplaires.

Ce travail de réhabilitation n’est pas innocent. Il sert plusieurs fonctions simultanément. Il rend le crime plus grave — on n’a pas tué n’importe qui, on a tué quelqu’un de bien. Il efface tout ce qui précède — les violences ordinaires, les humiliations quotidiennes, la misogynie domestique qui n’a jamais eu de nom parce qu’elle n’a jamais été déclarée. Et il repositionne les hommes du tribunal du bon côté : celui de la dignité, de l’ordre, de la civilisation. Face à la femme qui détruit, les hommes qui construisent.

Ce qui n’est jamais dit dans ces reconstructions, c’est que tout homme est potentiellement bourreau dans une société qui lui a appris que le corps et la vie des femmes lui appartiennent. Ce n’est pas une accusation — c’est une mécanique. Mais cette mécanique est soigneusement absente des archives.

Le juge désespéré: quand l’autorité s’effrite

Il y a un moment particulièrement révélateur dans l’affaire Carolina Geel. Le juge, face à son silence persistant, s’épuise. Il insiste, reformule, contourne — et rien ne vient. Et dans cet épuisement, quelque chose se fissure : l’autorité du tribunal, incarnée dans cet homme qui pose des questions auxquelles on refuse de répondre, commence à vaciller.

C’est un moment rare, parce qu’il rend visible ce qui est d’ordinaire invisible : le tribunal a besoin de la femme. Il a besoin qu’elle parle, qu’elle explique, qu’elle collabore à sa propre réduction. Sans cela, il ne peut pas fonctionner normalement. Le silence de Carolina n’est pas passif — il est une démonstration de pouvoir dans un espace où elle est censée n’en avoir aucun.

La réaction du juge est prévisible : il se tourne vers la psychiatrie. Ce glissement est significatif. Il dit, en creux : puisque je ne peux pas la contrôler par le droit, je vais la contrôler par la médecine. Puisqu’elle refuse mon autorité, je vais déléguer à une autre autorité — une qui, elle aussi, appartient aux hommes, une qui a ses propres outils pour nommer et contenir ce qui déborde.

Le désespoir du juge est, paradoxalement, la preuve que Carolina a gagné quelque chose. Pas sa liberté. Mais le droit de rester opaque.

La presse: fabriquer le monstre ou fabriquer la victime

Si le tribunal a ses outils, la presse en a d’autres — et souvent plus efficaces, parce qu’ils atteignent tout le monde, pas seulement les juristes. La presse est le lieu où se fabrique l’opinion publique sur ces femmes. Et cette fabrication suit des règles étonnamment stables.

Il y a deux grands récits disponibles pour une femme meurtrière dans la presse de l’époque — et souvent encore aujourd’hui. Le premier : la monstruosité. La femme qui tue est une créature hors normes, une anomalie de la nature, quelque chose qui n’aurait pas dû exister. Ce récit a l’avantage de rassurer : si elle est un monstre, alors les autres femmes sont saines, et l’ordre naturel tient.

Le second récit : la femme fatale. Glamourisée, sexualisée, rendue dangereuse d’une façon qui devient presque désirable. La femme fatale est inquiétante, mais elle est aussi fascinante. Elle vend des journaux. Elle devient une figure culturelle — ce qui est, à sa façon, une autre forme d’effacement : on ne la regarde plus comme une personne, mais comme un symbole.

Rosa Faúndez subit cette transformation en 1992 : des décennies après les faits, la presse la reconstruit en femme fatale. Son histoire migre du fait divers vers la légende urbaine. Et dans cette migration, ce qu’elle était vraiment — ses raisons, sa vie, sa complexité — disparaît sous le vernis du mythe.

Les avocats de la défense: sauver la femme en la détruisant

Il y a une ironie particulièrement cruelle dans le rôle des avocats de la défense dans ces affaires. Leur travail est de sauver ces femmes. Et pour les sauver, ils doivent les réduire.

Plaider l’hystérie, plaider la jalousie, plaider la folie passagère — c’est accepter le cadre du tribunal. C’est dire : vous avez raison, une femme saine d’esprit n’aurait pas fait ça. C’est construire la défense sur la négation de l’agentivité de la cliente. Pour qu’elle survive, il faut qu’elle n’ait pas vraiment décidé.

Les avocats ne sont pas nécessairement de mauvaise foi. Ils travaillent dans un système dont ils connaissent les règles, et ils utilisent les leviers disponibles. Mais ces leviers sont genrés. Ils ont été forgés par et pour une société qui ne conçoit pas la femme comme un sujet autonome de la violence. Alors même la défense participe, malgré elle, à l’effacement.

Ce qui est troublant, c’est que ces stratégies fonctionnent parfois. Corina Rojas est graciée. D’autres survivent. La case a rempli sa fonction. Et le système peut se féliciter de sa clémence — sans jamais avoir à se demander ce qu’il a fallu sacrifier pour l’obtenir.

La réhabilitation de l’ordre: que les hommes restent debout

À la fin de chacun de ces procès, il y a un moment de restauration. Qu’elle soit condamnée ou graciée, la femme est repositionnée quelque part de connu et de gérable. L’hystérique est internée ou pardonnée. La mère est rendue à ses enfants. La folle est prise en charge. La monstrueuse est effacée.

Et les hommes — juges, avocats, journalistes, procureurs — peuvent se lever. L’ordre tient. La virilité, un instant mise en défaut par une femme qui a osé décider de la vie et de la mort, se redresse. Elle a peut-être vacillé pendant le procès, face au silence de Carolina ou à la froideur de Rosa. Mais à la fin, elle reprend sa place.

C’est peut-être ça, la vraie fonction de ces procès. Pas rendre justice — rendre l’ordre. Pas comprendre — contenir. Et surtout, s’assurer que la prochaine femme qui lirait les comptes rendus de ces affaires dans le journal du matin saurait, elle aussi, ce qui arrive à celles qui choisissent.

La classe avant le crime : on ne juge pas une femme, on juge sa condition

Il y a une vérité que les tribunaux n’aiment pas formuler à voix haute : la justice n’est pas aveugle. Elle a des yeux, et ces yeux lisent très bien les codes sociaux. La robe qu’on porte, l’adresse qu’on donne, la façon dont on parle, dont on tient son corps dans le box des accusées — tout ça est lu, pesé, interprété. Et pour une femme qui tue, la classe sociale n’est pas un détail périphérique. C’est souvent le premier jugement, celui qui oriente tous les autres.

Dans Assassines, les quatre femmes n’appartiennent pas au même monde. Et cette différence de monde produit des différences de traitement qui sont, à leur façon, aussi révélatrices que le crime lui-même.

Corina Rojas: la bourgeoise adultère

Corina Rojas appartient à un milieu qui a ses codes, ses protections, ses façons de négocier avec le pouvoir. Et ce milieu lui offre quelque chose que les autres n’ont pas : la possibilité d’être jugée comme une femme qui a déraillé, plutôt que comme une femme qui était destinée à déraillé.

L’adultère, dans son cas, est un scandale — mais un scandale bourgeois. Il choque parce qu’il transgresse les règles d’un monde qui se pense au-dessus de ses propres instincts. Une femme de sa condition n’aurait pas dû. Mais précisément parce qu’elle n’aurait pas dû, on peut imaginer qu’elle a été emportée. Qu’elle a failli. La faute est grave, mais elle est lisible dans le registre de la chute — cette narrative chrétienne et bourgeoise qui suppose qu’on peut toujours se relever.

Sa maternité, qui finit par la sauver, est aussi une maternité de classe. Ce ne sont pas des enfants abstraits — ce sont des enfants qui ont un nom, une place dans la société, un avenir à protéger. La grâce qu’on lui accorde est aussi, en creux, une protection de l’ordre social : on ne laisse pas des enfants de bonne famille orphelins de mère à cause d’un moment d’égarement.

Rosa Faúndez : le corps qui n’a pas le droit à l’erreur

Rosa Faúndez, elle, n’a pas ce filet. Elle vient d’un monde où les femmes travaillent de leurs mains, circulent seules, n’ont pas de mari pour servir de caution sociale. Et ce monde, le tribunal le lit comme une prédisposition.

Il y a dans le traitement de Rosa quelque chose qui ressemble à du mépris de classe habillé en analyse criminologique. Ses conditions de vie — son autonomie, son indépendance économique précaire, sa façon d’occuper l’espace public — sont présentées comme des signes avant-coureurs. Comme si la pauvreté, ou du moins l’absence de confort bourgeois, était déjà une forme de violence latente.

La mutilation de la victime, dans son affaire, est traitée avec un dégoût particulier. Et ce dégoût dit quelque chose sur la classe : on n’attendait pas mieux de ce milieu-là. L’horreur est réelle, mais elle n’est pas surprenante. Elle confirme ce que le tribunal pensait déjà de ces gens-là, de ces vies-là, de ces quartiers-là.

Rosa n’a pas accès aux atténuantes de la bourgeoisie — la chute, l’égarement, la rédemption possible. Elle est jugée comme quelqu’un qui était déjà, constitutionnellement, du mauvais côté.

María Carolina Geel: le privilège de l’ambiguïté

Carolina Geel est écrivaine. Intellectuelle. Elle appartient à un monde culturel qui lui confère une forme de capital symbolique rare — celui de pouvoir être mystérieuse sans être immédiatement suspecte. Son silence est lu différemment de celui qu’aurait eu une femme du peuple : il est inquiétant, oui, mais il est aussi presque littéraire.

Ce capital ne la sauve pas — rien ne la sauve vraiment. Mais il influe sur la façon dont on parle d’elle. Elle devient une énigme plutôt qu’une brute. On cherche à la comprendre plutôt qu’à simplement la condamner. La psychiatrie qu’on lui applique a presque quelque chose de respectueux : on daigne chercher une explication complexe à son acte, là où pour Rosa on s’est contenté du mépris.

Il y a une ironie amère dans ce traitement différencié : plus une femme a de capital culturel et social, plus son crime est traité comme une question philosophique. Moins elle en a, plus il est traité comme une confirmation d’un destin inévitable.

Ce que la classe dit du crime et ce qu’elle cache

Ce que le classisme de ces procès révèle, finalement, c’est que la justice ne juge pas des actes dans l’absolu. Elle juge des trajectoires. Elle regarde d’où vient la femme, ce qu’elle représente, ce que son crime coûte ou rapporte à l’ordre social.

Une femme bourgeoise qui tue peut être rachetée — sa réintégration dans l’ordre est possible, souhaitable même. Une femme pauvre qui tue confirme ce qu’on pensait déjà d’elle, et sa condamnation ne coûte rien à personne. Une femme intellectuelle qui tue devient une question — fascinante, dérangeante, mais une question quand même, ce qui est déjà une forme de dignité.

Et dans ces trois traitements différents, ce qui disparaît c’est toujours la même chose : la femme elle-même. Ses raisons. Sa vie intérieure. Ce qui s’est passé avant, pendant, après. La classe sociale devient un écran supplémentaire entre le tribunal et la vérité — si tant est que la vérité ait jamais été ce qu’on cherchait.

Conclusion : Et si on les avait laissées parler ?

Il était une fois des femmes qui ont tué. Et autour d’elles, tout un monde s’est affairé — pour expliquer, pour classer, pour contenir, pour effacer. Les juges ont cherché des diagnostics. Les avocats ont cherché des excuses. La presse a cherché des mythes. Et quelque part dans tout ce bruit, ces femmes ont disparu.

Pas leurs corps — leurs corps ont été jugés, incarcérés, graciés, disséqués. Mais elles. Leurs raisons. Leurs voix. Ce qu’elles auraient peut-être dit si on leur avait posé les bonnes questions, ou si on avait été capables d’entendre les réponses.

Carolina Geel a choisi le silence, et on a rempli ce silence à sa place. Corina a joué le jeu, et on a pris le jeu pour la vérité. Rosa n’a pas pleuré, et on a transformé son calme en monstruosité. Ce qu’elles avaient en commun, ce n’est pas leur crime — c’est ce qu’on a refusé de leur laisser être : des sujets entiers, complexes, contradictoires, capables du pire comme tout le monde.

La question que pose « Assassines »n’est pas pourquoi ces femmes ont tué. C’est : pourquoi avons-nous autant besoin qu’elles n’aient pas vraiment choisi ? Pourquoi l’idée d’une femme lucide, autonome dans sa violence, est-elle encore aujourd’hui si difficile à tenir ?

Peut-être parce qu’une femme qui choisit — même le pire — est une femme libre. Et une femme libre, dans un monde qui a été construit pour qu’elle ne le soit pas, reste la transgression que personne ne sait vraiment comment juger.

Alors on efface. On diagnostique. On mythifie. On classe.

Et on recommence.

Mais bon, après tout, ce n’est que de la fiction !

Peut être.

Sokhna Maguette